Discutía estos días en un blog aparentemente filosófico sobre la libertad de actuar. Su autor, llamémoslo J, defendía que el suicidio implicaba la creencia en otra vida posterior a la muerte, que los materialistas no se suicidaban y que la decisión de suicidarse nunca se tomaba con completa libertad. Las dos primeras afirmaciones son, para mí, absurdas, pero la tercera es más interesante y me recordó algunas nociones sobre decisión que doy en una asignatura.
Cuando tomamos un decisión estamos eligiendo entre al menos dos alternativas. En el caso del suicidio son justo eso, dos: suicidarse o no suicidarse. Lo que mi contertulio decía es que el suicida (hablamos de suicidio en el contexto de la muerte digna, ver el post Mortalidad y suicidio) no actúa con libertad ya que está condicionado por el dolor o por la depresión.
En ese contexto, nunca actuaríamos con libertad ya que será raro que una decisión de cierta transcendencia no esté afectada por factores del entorno. El problema, además, es que J usaba este argumento para intentar deslegitimar la decisión del suicidio en caso de enfermedad irreversible. En su visión, el suicidio asistido y la eutanasia estarían completamente prohibidos ya que el sujeto, aunque aparentemente estuviera de acuerdo y pidiera reiteradamente su propia muerte, no era realmente libre para hacerlo.
En mi opinión, J confundía la libertad de tomar una decisión con la ausencia de influencias. En el caso que comentaba de la asignatura que imparto, les digo a mis alumnos que en el proceso de decisión hay dos tipos de factores: influyentes y limitantes. Los primeros añaden peso o valor a unas alternativas y se lo quitan a otras. Los segundos se interpretan como barreras y pueden hacer que una alternativa sea descartable si no se cumple una condición determinada. En el típico ejemplo de ubicación de un vertedero, es un factor influyente la capacidad del mismo (cuanto mayor, mejor) mientras que el sustrato geológico es un factor limitante ya que si no es impermeable, la ubicación se descarta con independencia del resto de criterios. En las decisiones técnicas existen algoritmos que combinan los valores de los criterios para elegir la mejor alternativa, que no tiene que ser necesariamente óptima.
En las decisiones cotidianas la cuestión no se resuelve mediante un algoritmo pero el esquema es el mismo: hoy es sábado y debo decidir si salgo de compra para mañana o no. La lluvia es un factor influyente y el hecho de que casi no me queda pan también lo es. La lluvia me incita a quedarme en casa pero lo del pan me empuja a salir porque me gusta desayunar tostadas. ¿Por qué no lo hice ayer, que no llovía? Porque había un factor limitante: el comercio estaba cerrado, con lo que cualquier otro criterio deja de ser tenido en cuenta.
Mi hipótesis es que, no solo es posible tener libertad de elección en un escenario lleno de factores influyentes, sino que en nuestra vida sólo tomamos decisiones en ese tipo de escenarios.
Lo que defendía J es que, ante un dolor intenso en una enfermedad terminal, la decisión del suicidio no era libre. Mi visión es que el dolor no es más que un factor influyente y que la decisión, simplemente, lo tiene en cuenta: seguimos pudiendo elegir entre el suicidio o seguir viviendo. Si no hubiera enfermedad, la decisión sería vivir pero la libertad a la hora de decidir es la misma, sólo que una alternativa se hace más deseable en un caso y la otra puede que en el otro.
J planteaba que la decisión "correcta" es siempre no suicidarse: cuando no hay enfermedad terminal porque es lo razonable y cuando la hay porque esa circunstancia quita la libertad. Es un planteamiento que parece claramente mediatizado por la ideología (otro factor influyente). El error, en mi opinión, es obviar que la enfermedad terminal cambia por completo el escenario y que la decisión del suicidio, antes sin sentido, puede ser la adecuada (o no) en este momento.
En el tema que comentamos, el suicidio, no hay decisión sin factores influyentes pero eso no quita que yo pueda decidir. Como comentaba en post mencionado, en mi caso ya lo he hecho y ha sido en un escenario muy poco mediatizado ya que no padezco enfermedad alguna no dolor crónico. Cuando le dije eso a J no le gustó nada porque derrumbaba su hipótesis y no podía aceptar que alguien tomara es decisión fuera de un escenario de presión insoportable. Ahí terminamos nuestra discusión.
¿Es todo tan simple como lo he descrito? Sin duda no, hay factores influyentes que limitan nuestra libertad. Eso ocurre cuando las consecuencias de nuestra decisión generan reacciones más allá del ámbito estrictamente personal. Les pondré un ejemplo y les propondré una receta. Pongamos el caso del chador en países como Afganistán. Hay quien defiende que esa mujer que va completamente cubierta lo hace en ejercicio de su libertad, porque decide usar esa prenda en respeto a una tradición y guiada por sus propias convicciones. Puede ser así pero en este tipo de dilemas hay una forma de evaluar la potencial libertad de elección: preguntarse qué pasaría si esa mujer saliera vestida de otra forma, con pantalones, blusa y sin pañuelo en la cabeza. Si se imaginan ustedes lo mismo que yo, convendremos en que la libertad de elección es ese escenario es inexistente ya que la mujer acabaría detenida en el mejor de los casos.
¿Es posible que una mujer lleve chador voluntaria y libremente? La respuesta es que sí, que es posible, pero no en un escenario donde los condicionantes son de tal trascendencia que puede peligrar tu vida si optas por otra alternativa.
El caso del suicidio es similar en muchos países ya que la asistencia al mismo está penalizada. Mi decisión, de ser tomada, tendrá consecuencias en otras personas por lo que solo tengo libertad para decidir si no necesito ayuda de otras personas. Por eso es importante que las leyes despenalicen la asistencia al suicidio y exista una ley de eutanasia bien diseñada que evite los abusos pero que garantice la libertad de elección ante, sin duda, una decisión importante que debe ser tomada con el mínimo de injerencias externas.
¿Puede existir una ética sin dioses que la dicten? La respuesta debería ser clara dada la existencia de personas ateas con una ética sólida. En un estudio reciente, de 2009, comparando científicos (miembros de la American Association for the Advancement of Science, AAAS) y población en general mostró que decía no creer en ningún tipo de dioses un 41% de los primeros, un 18% decía creer en una fuerza superior (no personal) y un 33% decía creer en un dios personal al estilo del de las religiones monoteístas. ¿Significa eso que ese 41% de personas (unas 1040 en números absolutos) carece de principios éticos? Quisiera ver si hay alguien que defiende eso y con qué argumentos.
Está claro que la hipótesis “sin dios no hay ética” es insostenible. De hecho, sólo los religiosos más fundamentalistas se atreven a defenderla no permitiendo que la realidad les estropee su visión dicotómica del mundo. Otra cuestión son las afirmaciones como que una ética laica no tiene fundamento, que solo busca el placer o que está dominada por el interés egoísta y llevaría a la humanidad a su destrucción.
En la práctica, hay estudios que apoyan la idea de que no existen diferencias esenciales entre la ética de creyentes y de ateos cuando se trata de problemas fundamentales. Por poner un ejemplo conocido, piensen su respuesta a los siguientes dilemas éticos:
Un vagón de carga va a atropellar a cinco personas que caminan por la vía. Si aprietas un botón desviarás el vagón a otra vía en la que matará a una persona, pero las otras cinco sobrevivirán. ¿Debes hacerlo?
Un camión va marcha atrás hacia un niño que juega en el suelo. Tienes tiempo de sobra para coger al niño y retirarlo salvándole la vida. ¿Debes hacerlo?
Cinco personas llegan a un hospital en estado crítico. Cada una de ellas necesita un órgano distinto para sobrevivir. Hay una persona sana que podemos secuestrar para extraerle los órganos. Ella morirá pero las otras cinco sobrevivirán. ¿Debes hacerlo?
Las respuestas son casi invariables: en el caso 1, se puede hacer (90%); en el caso 2, se debe hacer (97%); en el caso 3, no se debe usar a la persona sana para curar a las otras (97%).
Si la moralidad dependiera de ser religioso, los ateos deberían juzgar y justificar esos casos de forma diferente y los resultados muestran que esas diferencias no existen. Estas preguntas (u otras similares) figuran en la página Encuesta de Juicio Moral de la Universidad de Harvard en la que pueden participar.
Vista esta primera cuestión ¿en qué principios puede basarse una ética sin dioses? ¿Sería una ética arbitraria, basada en juicios caprichosos? ¿Sería una ética egoísta, basada en que lo “bueno” es siempre lo mejor para mí y lo “malo” aquello que contradice mis deseos de este momento (que pueden ser otros dentro de un rato)?
No voy a ponerme a discutir si la “ética emanada de un dios” proviene realmente de él o es una construcción humana. Mi opinión al respecto se basa no sólo en ser ateo sino en la deficiente estructura de las “éticas divinas”, comenzando por los diez mandamientos cristianos, donde no se mencionan aspectos fundamentales como la igualdad de razas y sexos, la negación de la esclavitud y de la explotación humana, la no discriminación por causas de pensamiento o religión, el aborrecimiento de la violencia, la exaltación de la comprensión y de la empatía, la libertad de expresión y de culto…
Claramente, algunas de esas diez leyes son deficientes, otras caprichosas, y en su conjunto insuficientes. Nada en ellas nos asombra por su perfección ni por su armonía ni por su integridad al cubrir todo el comportamiento humano. No pueden de ningún modo ser establecidas, como se pretende, como un código ético universal hasta el punto de que si a cualquiera persona se le pidiera elaborar diez normas con vocación general podría mejorar esos mandamientos sin el más mínimo esfuerzo.
Sin embargo, podemos ver que alguno de los mandamientos es aceptado de forma general. Por ejemplo, “no matarás” es una norma universal en el sentido de que no existe ninguna sociedad donde el asesinato haya sido considerado algo deseable.
Por supuesto, ese “no matarás” no es original ni, el absoluto, patrimonio de ninguna religión. Desde el principio de la humanidad como sociedad organizada han existido códigos legales donde se encuentran invariantes como considerar perniciosos el robo, el asesinato, el perjurio o el fraude…
Todos estos aspectos se han penalizado bajo religiones y circunstancias muy diferentes lo cual hace pensar en alguna causa subyacente, más allá de dioses que dictan normas, que lleva a considerar que no es bueno engañar, robar o matar.
La cuestión, por tanto, no es si existe una ética laica, es obvio que sí, sino si somos capaces de explicar o proponer alguna hipótesis sobre la existencia de invariantes éticos comunes a todas las sociedades humanas con independencia de su naturaleza religiosa.
Si existe una ética humana con independencia de los dioses ¿en qué se sustenta? El asunto tiene, al menos para mí, cierta importancia ya que uno de los argumentos que se usan contra el ateísmo es que “sin dios no hay ética” por lo que un ateo no es alguien en el que puedas confiar ni personal ni socialmente.
Un universal ético es un juicio sobre la bondad o maldad de una acción que es reconocido por una inmensa mayoría de la humanidad, independientemente de su localización geográfica, sociedad y religión (o ausencia de ella). Examinando nuestra historia podemos reunir un pequeño conjunto de acciones consideradas inmorales o indeseables por una mayoría: el asesinato, el robo, el incesto, la mentira, la estafa... Aunque no todas se han considerado de igual gravedad, ni siquiera en una escala relativa, no creo que exista sociedad en los últimos milenios que no haya tenido normas prohibiendo o castigando estas acciones.
Es cierto que en todas las sociedades hay personas que piensan que matar es algo irrelevante o que torturar niños no tiene importancia pero a esas personas ni siquiera las consideramos dentro de la sociedad y se ha acuñado un término que refleja esa exclusión: sociópata. Este término indica que no cabe en nuestros conceptos que un asesino en serie sea una persona normal, aunque imperfecta en su comportamiento: es una aberración y la causa es que no tiene ninguna intención de aceptar o reconocer las reglas sociales “universales”.
¿De dónde vienen nuestros juicios sobre la bondad o maldad de estos “universales”? ¿Cómo es posible que haya una unanimidad subyacente a pesar de la heterogeneidad de culturas?
Una posible respuesta es que esas normas morales básicas son fruto de la evolución de nuestra especie y que tienen un sentido relacionado con la supervivencia personal y la estabilidad de las sociedades.
Pongamos como ejemplo la regla básica: no matar. Si viajáramos al tiempo del nacimiento de nuestra especie, hace unos 600.000 años, veríamos que nuestros ancestros vagaban buscando alimento, protegiéndose de los predadores e intentando, como todos, llegar a la edad reproductora y perpetuarse en sus hijos (segundo instinto básico de cualquier especie).
Cualquier grupo en el que el asesinato por bienes, sexo o alimento no estuviera reprimido, no duraría demasiado en aquel ambiente, donde sólo la cooperación podía dar ciertas esperanzas de llegar a adulto, reproducirse y seguir en este planeta.
La tendencia a la conducta cooperativa tiene un soporte evolutivo y natural que se sustenta con facilidad: no mates, al menos a “tu gente”, a la gente que puede contribuir a ampliar tu esperanza de supervivencia.
El “egoísmo natural” queda desacreditado con el argumento de que somos primates sociales y una sociedad no se sostiene si todos sus componentes siguen un comportamiento exclusivamente egoísta porque la colaboración es absolutamente necesaria.
Bioética, el desafío que surge de los avances en biología y medicina
Puede postularse que el resto de normas universales sigue un principio similar: la persistencia o supervivencia del grupo organizado y cooperante. Serán “buenas” aquellas conductas que facilitan la estabilidad social, que reducen los riesgos de muerte, que permiten una mayor supervivencia no solo de la persona sino del grupo. Son conductas que tenderán a perpetuarse por el mismo motivo por el que una mutación beneficiosa hará que el gen afectado aumente su frecuencia en la población.
Como es evidente, en estas reglas entran continuamente en conflicto los intereses personales con los colectivos: matar a mi vecino para quedarme con sus bienes puede ser bueno para mí pero es, sin duda, malo para el grupo. Estos conflictos se resolverán mayoritariamente en favor de la estabilidad de la sociedad y de la satisfacción de los intereses colectivos.
La tendencia a la cooperación no tiene por qué estar marcada en nuestros genes o, al menos, no solo en ellos. En nuestra especie, las bases genéticas de la cooperación están complementadas con bases culturales, donde las conductas para la protección y estabilidad del grupo se transmiten mediante la educación, el derecho y las normas internas. Son ”estrategias evolutivamente estables” que tienden a perpetuarse al contribuir a la cohesión y supervivencia social.
Sin embargo, incluso hoy, las normas “universales” no se aplican sin discriminación. En una sociedad cerrada las normas de convivencia social se aplican estrictamente a los componentes de esa sociedad y mucho más laxamente a los extranjeros, a los que no forman parte de ella. El “no matarás” de la Biblia está dirigido exclusivamente a un círculo muy limitado y son abundantes las guerras y masacres contra “los otros”. Esta diferencia tiene también una base biológica: cooperar con nuestros parientes y vecinos (pensemos en una tribu en el Paleolítico) es mucho más ventajoso desde el punto de la supervivencia y reproducción que hacerlo con otro grupo lejano que puede ser incluso un competidor por los recursos.
Con las bases biológicas y culturales, que pueden actuar reforzándose y complementándose, podía esperarse que las normas “universales” útiles para la estabilidad de los grupos primero y de las sociedades después, estuvieran matizadas según la proximidad genética y cultural de los individuos. Hay muchos hechos que sirven de apoyo a esta hipótesis como, por ejemplo, que consideremos más repugnante el asesinato dentro del vínculo familiar que fuera de él, algo que se reconoce en el código penal como agravante. O que no nos afecte apenas la muerte de cientos de personas en otro continente en un terremoto mientras nos afligimos estruendosamente por una sola en círculos más próximos.
Parece que la evolución cultural de las ideas de cooperación y asignación de derechos a los demás ha tomado el relevo de la posible base genética de los invariantes éticos. Es interesante darse cuenta de que, con el tiempo, ha existido una tendencia a ampliar progresivamente el círculo dentro del cual reconocemos a “los nuestros”: familia, vecino, grupo, etnia… Inicialmente, ese “círculo de empatía” abarcaba solo a la familia inmediata y luego, con la construcción de sociedades más complejas, se amplió a grupos mayores, a tribus, a ciudades, a comunidades con un vínculo cultural como puede ser profesar una religión o tener una naconalidad. Fuera de este círculo, matar al “otro” no solo puede no ser malo sino puede ser considerado algo deseable.
La ampliación del círculo de empatía ha venido de la mano de movimientos que consideran que existen unos derechos básicos que deben reconocerse a toda persona, independientemente de sus características “tribales”. El primer hito en esta tendencia es probablemente la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789), producto de la Revolución francesa. El último, la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948). La DUDH no es un documento vinculante y de hecho muchos de sus 30 artículos se incumplen flagrante y continuamente pero es el reflejo de una evolución ética no basada en libros sagrados donde se declaran derechos a los que muchas religiones se oponen activamente.
La ética es un producto de nuestra mente, nuestra mente es un producto de nuestro cerebro y nuestro cerebro es un producto de la evolución.
No soy un defensor de la vida a ultranza en el sentido de que no me preocupa excesivamente que se maten animales para nuestra alimentación. Sí me interesa, en cambio, en qué circunstancias se produce esa muerte. Respecto a los animales que usamos para alimentarnos ha habido una tendencia hacia una tibia protección de la calidad de su muerte (aunque no tanto la de su vida). Una vaca muere hoy "mejor" que hace unas décadas y la percepción general, incluso para los indiferentes, es que es preferible una muerte rápida y poco dolorosa que una agonía. Tal vez en un futuro no muy lejano seamos capaces de "cultivar" tejidos para la alimentación y la necesidad de crear proteína animal emulando el ciclo vital natural habrá desaparecido. Yo al menos estaré un poco más satisfecho que ahora, aunque solo sea porque se habrá reducido el "sufrimiento global", un parámetro difícil de definir objetivamente pero que todo el mundo entiende.
Creo que es un sentimiento universal que la reducción del dolor es algo deseable para nosotros y contribuye a mejorar el mundo. Este objetivo tiene sus matices y no es absoluto. Hay ocasiones en las que el dolor temporal es un precio a pagar para una mejora duradera de nuestra salud: nadie diría que una luxación no deba reducirse por ser una manipulación dolorosa cuando la perspectiva es quedar impedido de forma permanente. En este sentido, también ponderamos los efectos colaterales de la reducción del dolor: poca gente estaría dispuesta a sedarse de forma permanente hasta el estad vegetativo por evitar un dolor débil o moderado ya que anteponemos vivir de forma consciente, aunque sea con sufrimiento, siempre que lo consideremos soportable. Dentro de estos balances, complicados y llenos de variaciones, creo que hay una generalización razonable con la que estaríamos de acuerdo de forma general: la reducción del dolor gratuito, innecesario, es algo "bueno" y contribuye, aunque sea en una proporción minúscula, a que este mundo sea mejor.
"El picador", grabado de la colección Génesis de tauromaquia de Eduardo Naranjo
Observarán que el primer párrafo hace referencia a la muerte de los animales administrada por nosotros mientras que en los siguientes hablo de la muerte y el dolor de los humanos. Aunque hay argumentos para defender planteamientos alternativos, solemos admitir que no es lo mismo infligir dolor a un humano que a un animal. Hubo quien defendió hace no tanto tiempo que los animales no sentían dolor y que por tanto tratarlos mejor o peor era irrelevante desde el punto de vista ético. Hoy sabemos que los animales (vamos a centrarnos, por ejemplo, en los vertebrados) sienten el dolor y que todo ser con sistema nervioso lo evita si está en su capacidad hacerlo.
Quiero usar el párrafo anterior para defender la idea de que la reducción del dolor es algo deseable tanto para humanos como para no humanos. Nadie salvo un psicópata consideraría una mejora para el mundo si se pusiera de moda tener a un perro colgado por una pata, agonizando, a la entrada de nuestras casas. Todos, creo, consideraríamos "bueno" que, de repente, nadie apaleara sus animales domésticos para desahogarse por una frustración. Es cierto que la mayoría de los animales, tal vez todos, no son conscientes de que les espera su muerte pero eso solamente elimina la angustia por el futuro, no el sufrimiento físico.
Obviamente, valorar la "fiesta" de los toros como algo indeseable se deduce directamente de las anteriores reflexiones. Las "faenas" taurinas finalizan con la muerte del toro pero ese no es el problema principal sino el sufrimiento. Es cierto que hace unos cien años el espectáculo era mucho más sangriento: hasta la década de 1930, los caballos usados en el tercio de varas morían destripados en la propia plaza en una proporción de tres caballos por cada toro. Parece, sin embargo, que no fue precisamente la compasión por los caballos la causa de hacer obligatorio el peto protector, sino un suceso en el que una invitada extranjera de Miguel Primo de Rivera se vio regada por los intestinos de uno de los jacos en una corrida en Aranjuez, en el año 1928. Lo desagradable del asunto motivó que el dictador ordenara el uso de petos a partir de ese momento. Hoy vemos esos petos como algo obvio pero hubo opositores que defendían que la suerte de varas había quedado devaluada y se había perdido la autenticidad.
"La cogida", grabado de la colección Génesis de tauromaquia de Eduardo Naranjo
Los toros no han tenido esa suerte, obviamente. Sin necesidad de meterse en detalles sobre las lesiones que provocan las picas y banderillas, la faena termina con el toro agonizando, con los pulmones encharcados de sangre. Si su muerte se retrasa excesivamente, se pasa al descabello (lesión masiva del bulbo raquídeo). Si esta maniobra se realiza bien, el toro muere con rapidez (aunque no instantáneamente) ya que el corazón y la respiración se detienen. Si se realiza mal, el animal queda aparentemente muerto, paralizado por la sección de la médula espinal, pero la muerte real no se produce. No es caso hacer una descripción más o menos gore del asunto, aunque se podría, sino señalar la trastienda del espectáculo, que no es otra que la destrucción progresiva de un animal mediante la rotura violenta de músculos y tendones acompañada de hemorragias masivas.
Las corridas de toros son una tradición centenaria, con orígenes aún más antiguos, pero este hecho no es una justificación para que se perpetúe. Muchas costumbres han sido erradicadas debido a que actualmente hay gente más sensible al sufrimiento, aunque sea de animales. En cada corrida, seis toros son heridos reiteradamente mediante picas, arpones y espadas hasta que mueren debido a las heridas y la pérdida de sangre. Incluso una suerte de matar bien ejecutada tiene por objetivo seccionar la aorta para provocar una hemorragia interna masiva. Es un sufrimiento que solo tiene su justificación en el placer que tienen los espectadores viendo el espectáculo. Es cierto que el incentivo de esos espectadores no es ver el sufrimiento sino la habilidad, estética y adaptabilidad del torero en la ejecución de su faena. El punto clave, a pesar de esto, es que ese sufrimiento se produce.
Los argumentos a favor de la tauromaquia son diversos aunque los más habituales se refieren a que forman parte de la cultura, que son una tradición centenaria y que se trata de un arte. No se niega el sufrimiento pero se propone que todo lo anterior son valores positivos y que, en conjunto, serían suficientes para justificar el espectáculo. Desde mi punto de vista esos planteamientos no son correctos. La ablación es una tradición centenaria (milenaria) y forma parte de la cultura de los países donde se realiza pero es absolutamente rechazable según nuestra manera de ver las cosas. La antigüedad y la tradición no son, por tanto, propiedades necesariamente positivas (ni negativas) y su existencia no es condición suficiente para perpetuar ninguna costumbre.
Creo que las corridas de toros desaparecerán más pronto que tarde. Las sociedades cambian y, al menos las nuestras, se hacen menos indiferentes ante este tipo espectáculos. Otros, como las peleas de perros están prohibidas en España, los enfrentamientos de otros animales parecen haber desaparecido, las peleas de gallos son ilegales salvo en algunos lugares de Andalucía y Canarias (¡alegando la costumbre o tradición!). Hubo épocas en las que ver la arena de los cosos teñida de sangre era común. Hoy, de esos espectáculos cruentos sólo está legalmente extendida la tauromaquia. También hubo épocas en las que la gente se reunía en la plaza mayor para ver las ejecuciones, frecuentemente realizadas con la mayor crueldad. Hoy eso se nos haría insoportable. Espero que en breve, lo antes posible, las corridas de toros caigan en el olvido o queden registradas como un espectáculo que hubo, durante unos siglos, en algunos países donde torturar un animal para diversión del "respetable" era considerado de "interés cultural".
Nota: he escrito este post a causa de una discusión estos días atrás. Hay otros blogs donde este mismo tema se ha discutido ampliamente pero con énfasis en otras cuestiones, como la naturaleza de los derechos de los animales. A mí ese enfoque no me parece correcto: no importa si concedemos derechos a los animales (a fin de cuentas los derechos no existen por sí mismos, sólo son un convenio social), lo que importa es tender a la reducción del sufrimiento innecesario, sea nuestro o ajeno. Todo sin excesivos aspavientos pero con claridad y firmeza.
Les pongo abajo una conferencia de Harris en TED Talks donde defiende el papel de la ciencia en las decisiones morales y realiza sobre esa base una crítica al relativismo cultural. Tienen la opción de incluir subtítulos en español o de leer la traducción abajo pero es recomendable ver el video para tener la referencia a las dispositivas que aparecen en la pantalla.
Traducción (disponible en la web original)
Hoy voy a hablar de la relación entre ciencia y valores humanos. En general se entiende que las cuestiones morales, lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto son cuestiones sobre las que la ciencia oficialmente no tiene opinión. Se piensa que la ciencia puede ayudarnos a conseguir lo que valoramos pero nunca puede decirnos qué debemos valorar. En consecuencia la mayoría de la gente, creo, piensa que probablemente la ciencia nunca responderá las preguntas más importantes de la vida humana, preguntas como: "¿Para qué vale la pena vivir?" "¿Para qué vale la pena morir?" "¿Qué constituye una buena vida?"
Voy a argumentar que esto es una ilusión, que la separación entre ciencia y valores humanos es una ilusión. Y, en realidad, una ilusión muy peligrosa en este momento de la historia humana.
A menudo se dice que la ciencia no puede brindarnos una base para la moralidad y los valores humanos porque la ciencia trata con hechos y los hechos y los valores parecen pertenecer a diferentes esferas. A menudo se piensa que no hay descripción del modo que el mundo es que pueda decirnos como debería ser el mundo. Pero pienso que esto claramente no es verdad. Los valores son un cierto tipo de hechos. Son hechos acerca del bienestar de las criaturas conscientes.
¿Por qué no tenemos obligaciones éticas con las rocas? ¿Por qué no sentimos compasión por las rocas? Porque no pensamos que las rocas pueden sufrir. Y si estamos más preocupados por nuestros compañeros primates que por los insectos, como de hecho pasa, es porque pensamos que ellos están expuestos a un rango más grande de felicidad y sufrimiento potenciales. Ahora, algo crucial a destacar aquí es que esta es una afirmación sobre un hecho y es algo en lo que podemos estar acertados o equivocados. Y si construimos mal la relación entre la complejidad biológica y las posibilidades de experiencia podríamos estar equivocados sobre la vida interior de los insectos.
No hay noción, no hay versión sobre la moralidad humana y los valores humanos con la que me haya cruzado que no se reduzca en algún punto a un asunto de experiencia consciente y sus posibles cambios. Incluso si tomamos los valores religiosos, incluso si uno piensa que el bien y el mal en definitiva se relacionan con condiciones después de la muerte o con una eternidad de felicidad con Dios, o con una eternidad de sufrimiento en el infierno, uno todavía se preocupa de la conciencia y sus cambios. Y decir que tales cambios pueden persistir después de la muerte es en sí una afirmación fáctica que, por supuesto, puede ser verdadera o no.
Ahora, para hablar de las condiciones de bienestar en esta vida, para seres humanos, sabemos que existe un continuo de tales hechos. Sabemos que es posible vivir en un estado fallido en el que todo lo que puede salir mal sale mal, en el que las madres no pueden alimentar a sus hijos en el que los desconocidos no pueden encontrar las bases para colaboración pacífica en el que la gente es asesinada indiscriminadamente. Y sabemos que es posible moverse en ese continuo hacia algo un poquito más idílico, hacia un lugar en el que todavía se concibe un poco más de bienestar.
Sabemos que hay respuestas correctas e incorrectas de cómo movernos en este espacio. ¿Sería buena idea agregar cólera al agua? Probablemente no. ¿Sería buena idea que todos creyéramos en el "mal de ojo" de manera que, cuando algo malo les ocurra, inmediatamente culpen a sus vecinos? Probablemente no. Hay verdades por conocer sobre cómo florecen las comunidades humanas, entendamos o no estas reglas. Y la moralidad se relaciona con estas reglas.
Así, al hablar de valores estamos hablando de hechos. Ahora, nuestra situación en el mundo puede entenderse en muchos niveles. Existe desde el nivel del genoma hasta el nivel de los sistemas económicos y los acuerdos políticos. Pero si vamos a hablar de bienestar humano estamos, por fuerza, hablando del cerebro humano. Puesto que sabemos que nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos en él se realiza en el cerebro.
Lo que suceda después de la muerte, incluso si el suicida tiene 72 vírgenes en el más allá, en esta vida, su personalidad, su personalidad más bien desafortunada es producto de su cerebro. Así, las contribuciones de la cultura, si la cultura nos cambia, como de hecho lo hace, nos cambia cambiando nuestros cerebros. Por lo tanto cualquier variación cultural que haya en la manera de florecer del ser humano puede, al menos en principio, ser entendida en el contexto de una ciencia, en maduración, de la mente, neurociencia, psicología, etc.
Lo que estoy argumentando es que el valor se reduce a hechos a hechos sobre la experiencia consciente de seres conscientes. Y por lo tanto podemos visualizar un espacio de cambios posibles en la experiencia de estos seres. Y pienso en esto como una suerte de paisaje moral con picos y valles que corresponden a diferencias en el bienestar de las criaturas conscientes tanto personales como colectivas. Y una cosa para destacar es que quizá hay estados del bienestar humano que raramente accedemos, que poca gente accede. Y estos aguardan nuestro descubrimiento. Quizá alguno de esos estados pueden ser llamados, con propiedad, místicos o espirituales. Tal vez hay otros estados que no podemos acceder por la manera en que está estructurada nuestra mente pero otras mentes quizá podrían accederlos.
Ahora, déjenme ser claro sobre lo que no estoy diciendo. No estoy diciendo que la ciencia garantiza el mapeo en este espacio o que tendremos respuesta científica para todas las preguntas morales que se conciban. No pienso, por ejemplo, que uno un día consultará una supercomputadora para saber si debería tener un segundo hijo o si deberíamos bombardear las instalaciones nucleares de Irán, o si uno puede deducir el costo total de TED como gasto de negocios. (Risas) Pero si las preguntas afectan al bienestar humano entonces tienen respuestas, podamos o no encontrarlas. Y sólo admitiendo eso sólo admitiendo que hay respuestas correctas e incorrectas a la pregunta de cómo florecen los humanos cambiará la manera de hablar de moralidad y cambiarán nuestras expectativas de la cooperación humana en el futuro.
Y, por ejemplo, hay 21 estados en nuestro país en los que el castigo corporal en las aulas es legal. Es legal que un maestro golpee a un niño con una tabla de madera duramente, dejando grandes moretones, ampollas, e incluso partiendo la piel. Y cientos de miles de niños, por cierto, están sujetos a esto cada año. Las ubicaciones de esos distritos iluminados, pienso, no les sorprenderán. No estamos hablando de Connecticut: la lógica para este comportamiento es explícitamente religiosa. El mismo creador del Universo nos ha dicho no escatimar la vara, para no estropear al niño. Esto es Proverbios 13:20 y, creo, 23. Pero podemos hacer la pregunta obvia. ¿Es buena idea, en líneas generales, someter a los niños al dolor la violencia y la humillación pública como vía para alentar el desarrollo emocional saludable y el buen comportamiento? ¿Hay alguna duda de que esta pregunta tiene una respuesta, y que ella importa?
Muchos podrían estar preocupados de que la noción de bienestar no está definida y, al parecer, abierta a perpetuidad para ser redefinida. Y entonces, ¿cómo puede haber por lo tanto una noción objetiva de bienestar? Bien, consideremos por analogía, el concepto de salud física. El concepto de salud física es indefinido como lo oímos de Michael Specter. Ha cambiado a lo largo de los años. Cuando se esculpió esta estatua la expectativa de vida promedio era quizá 30. Ahora está cerca de 80 en el mundo desarrollado. Podría haber un momento en el que nos entrometamos con los genomas de modo tal que no ser capaces de correr una maratón a los 200, será considerada una minusvalía severa.
Observen que el hecho de que el concepto de salud es abierto, genuinamente abierto, la posible revisión no lo hace vacío. La distinción entre una persona saludable y una muerta es tan clara y consecuente como cualquiera que hagamos en la ciencia. Otra cosa a observar es que podría haber muchos picos en el paisaje moral. Podría haber maneras equivalentes de prosperar. Podría haber maneras equivalentes de organizar la sociedad para maximizar el florecimiento humano.
Ahora, ¿por qué esto no socavaría una moralidad objetiva? Bien, piensen cómo hablamos de la comida. Nunca estaría tentado a argumentarles que debe haber un alimento correcto para comer. Hay, claramente, un rango de materiales que constituyen comida saludable. Pero hay, no obstante, una distinción clara entre comida y veneno. El hecho de que hay muchas respuestas correctas a la pregunta: "¿Qué es alimento?" no nos tienta a decir que no hay verdades por conocer sobre la nutrición humana. Ahora, mucha gente se preocupa de que una moralidad universal requeriría preceptos morales que no admitan excepciones.
Así, por ejemplo, si realmente está mal mentir debe estar siempre mal mentir y si uno puede encontrar una excepción bien, entonces no existe tal cosa como verdad moral. ¿Por qué pensaríamos esto? Consideren, por analogía, el ajedrez. Si uno va a jugar buen ajedrez un principio como, no pierdas tu reina es muy bueno para seguir. Pero claramente admite excepciones. Hay momentos en que perder la reina es algo brillante. Hay momentos en que es la única cosa buena que uno puede hacer. Y sí, el ajedrez es un dominio de objetividad perfecta. El hecho de que hay excepciones aquí no cambia eso en absoluto.
Ahora, esto nos lleva a la fuente de movimientos que la gente es propensa a hacer en la esfera moral. Consideren el gran problema del cuerpo de las mujeres. ¿Qué hacer con ellos? Bien, hay una cosa que pueden hacer al respecto: pueden cubrirlos [señala una foto de mujeres cubeirtas con burkas]. ¿Quiénes somos para decir que los orgullosos moradores de una cultura antigua están equivocados al forzar a sus esposas e hijas a vivir en "bolsas de tela"? Incluso hay quien plantea ¿quiénes somos para decir que están equivocados por golpearlas con trozos de cable de acero o arrojarles ácido de baterías en sus caras si declinan el privilegio de ser cubiertas de ese modo?
Por otra parte ¿quiénes somos para no rebelarnos ante esto? ¿Quiénes somos para fingir que sabemos tan poco sobre bienestar humano que no podemos ser críticos de prácticas como esta? No estoy hablando del uso voluntario de un velo, las mujeres deberían vestir lo que quieran, hasta donde yo sé. Pero qué significa "voluntario" en una comunidad en la que cuando una niña es violada el primer impulso de los padres bastante a menudo es asesinarla por vergüenza.
Dejen que este hecho detone en sus cerebros un minuto: tu hija es violada y lo que quieres hacer es matarla. ¿Cuáles son las probabilidades de que esto represente un clímax del florecimiento humano?
Ahora, decir esto no es decir que tenemos la solución perfecta en nuestra sociedad. Como, por ejemplo, esto [señala una foto cubierta de revistas eróticas] es ir a un puesto de diarios en casi cualquier lado en el mundo civilizado. Si estamos de ánimo reflexivo podemos preguntarnos ¿Es esta la expresión perfecta de equilibrio psicológico respecto de variables como juventud, belleza y cuerpos femeninos? ¿Es este el entorno óptimo en el cual criar a nuestros hijos? Probablemente no. Así, ¿Quizá hay algún lugar en el espectro entre estos dos extremos que representa un lugar de mejor equilibrio? (Aplausos) Tal vez hay muchos de tales lugares.
De nuevo, dados otros cambios en la cultura humana puede haber muchos picos en el paisaje moral. Pero algo para observar es que tenemos muchas más maneras de no estar en un pico. Ahora, la ironía, desde mi perspectiva es que la única gente que parece por lo general concordar conmigo y que piensan que hay respuestas correctas e incorrectas a preguntas morales son los demagogos religiosos de uno u otro tipo.
Y, por supuesto, ellos piensan tener respuestas correctas a preguntas morales porque ellos tienen esas respuestas de una voz en el torbellino no porque hayan hecho un análisis inteligente de las causas y condición del bienestar humano y animal. De hecho, la permanencia de la religión como lente a través del cual la mayoría de la gente ve preguntas morales ha separado la mayor parte de la charla moral de las preguntas reales del sufrimiento de humanos y animales. Es por eso que pasamos nuestro tiempo hablando de cosas como el matrimonio gay y no de genocidio, proliferación nuclear, pobreza, o cualquier otro tema con grandes consecuencias. Pero los demagogos tienen razón en una cosa, necesitamos una concepción universal de los valores humanos.
Ahora, ¿qué se interpone en el camino de esto? Bien, una cosa a observar es que hacemos algo diferente cuando hablamos de moralidad en especial de tipo secular, académico, científico. Cuando hablamos de moralidad valoramos diferencias de opinión de una forma que no valoramos en otras áreas de nuestra vida. Así, por ejemplo, el Dalai Lama se levanta cada mañana meditando sobre la compasión. Y piensa que ayudar a otros seres humanos es una parte integral de la felicidad humana. Por otro lado tenemos a alguien como Ted Bundy. Ted Bundy era muy aficionado a raptar, violar torturar y matar jóvenes mujeres.
Así, parecemos tener una diferencia genuina de opinión acerca de cómo usar provechosamente el tiempo. La mayoría de los intelectuales occidentales ven esta situación y dicen: "Bien, no hay nada en el Dalai Lama que sea realmente correcto, realmente correcto o para Ted Bundy que sea realmente incorrecto eso admite un argumento real que potencialmente cae en el ámbito de la ciencia. A él le gusta el chocolate, y a él la vainilla. No hay nada que uno debería decirle al otro para persuadirle. Y observen que no hacemos esto en la ciencia.
A la izquierda [señala una figura proyectada] tienen a Edward Witten. El es teórico de cuerdas. Si preguntan a los físicos más inteligentes de por aquí ¿quién es el físico más inteligente a su alrededor? en mi experiencia la mitad dirá Ed Witten. La otra mitad les dirá que no le gusta la pregunta. (Risas) ¿Qué pasaría si en una conferencia de física yo salgo diciendo "La teoría de cuerdas es falsa. No me sirve. No es como yo elijo ver el universo a pequeña escala. No soy un fan". Bien, no pasaría nada porque yo no soy un físico no entiendo la teoría de cuerdas. Soy el Ted Bundy de la teoría de cuerdas. No me gustaría pertenecer a un club de teoría de cuerdas que me tuviera a mí como miembro.
Pero ese es el punto. Cada vez que hablamos de hechos deben excluirse ciertas opiniones. Eso es lo que significa tener especificidad de dominio. Eso es lo que significa que el conocimiento cuente. ¿Cómo nos autoconvencemos de que en la esfera moral no hay tal cosa como la experiencia moral o talento moral, o incluso genio moral? ¿Cómo nos autoconvencemos de que cada opinión tiene que contar? ¿Cómo nos autoconvencemos de que cada cultura tiene un punto de vista en estos asuntos que vale la pena evaluar? ¿Tienen los talibanes un punto de vista en física que vale la pena considerar? No. ¿Cuán menos obvia es su ignorancia en el tema del bienestar humano?
Esto es lo que, pienso, el mundo necesita ahora. Necesita gente como nosotros que admita que hay respuestas correctas e incorrectas a preguntas del florecimiento humano y la moralidad se relaciona con ese dominio de hechos. Es posible para individuos, e incluso para culturas enteras, preocuparse de cosas incorrectas. Lo que significa que es posible que ellos tengan creencias y deseos que conduzcan directamente a sufrimiento humano innecesario. Sencillamente admitir esto transformará nuestro discurso sobre moralidad. Vivimos en un mundo en el que los límites entre naciones cada vez significan menos y algún día significarán nada.
Vivimos en un mundo lleno de tecnología destructiva y esta tecnología no puede "desinventarse" siempre será más fácil romper cosas que arreglarlas. Por lo tanto me parece, evidentemente obvio, que ya no podemos respetar y tolerar enormes diferencias en las nociones de bienestar humano como podríamos respetar o tolerar enormes diferencias en las nociones sobre cómo se propagan enfermedades o en los estándares de seguridad de la construcción y aviones. Simplemente debemos converger en las respuestas que damos a las preguntas más importantes de la vida humana. Y para hacer eso tenemos que admitir que estas preguntas tienen respuestas. Muchas gracias. (Aplausos)
Comentarios sobre el escenario. Chris Anderson: Hay material combustible allí. Ya sea en la audiencia o la gente en algún lugar del mundo que escucha algo de esto bien puede estar poniendo el grito en el cielo después de escuchar algo de esto. El lenguaje parece ser realmente importante aquí. Cuando hablas del velo hablas de mujeres vestidas con "bolsas de tela". He vivido en el mundo musulmán y hablado con muchas mujeres musulmanas. Algunas de ellas dirían algo más. Dirían: "No, sabes, esta es una celebración de la particularidad femenina ayuda a construirla y es el resultado del hecho que..." esto es discutible, una mirada psicológica sofisticada, "que no se puede confiar en la lujuria masculina". Digo, ¿puedes entablar una conversación con ese tipo de mujeres sin parecer una especie de imperialista cultural?
Sam Harris: Sí, bien, pienso que traté de abordar esto en una oración viendo la señal del reloj pero la pregunta es ¿Qué significa "voluntario" en un contexto en que los hombres tienen ciertas expectativas y es seguro que serás tratada de una cierta manera si no te pones el velo? Por lo tanto, si alguien en la sala quisiera usar un velo o un sobrero muy divertido, o un tatuaje en la cara... creo que deberíamos ser libres para hacer voluntariamente lo que queramos pero tenemos que ser honestos sobre las restricciones que pesan para esas mujeres. Y por eso pienso que no deberíamos tan alegremente creerles siempre, sobre todo si hace 50 grados afuera y tienen puesta una burka.
Anderson: Mucha gente quiere creer en este concepto de progreso moral. Pero ¿Puedes conciliar eso? Pienso que entendí que dijiste que podrías conciliar eso con un mundo que no se vuelva unidimensional en el que todos tengamos que pensar igual. Pinta tu cuadro del futuro, adelantando el reloj 50 años, 100 años, ¿Cómo te gustaría pensar el mundo, equilibrando el progreso moral con la riqueza?
Harris: Bien, pienso que una vez que admites que estamos en vías de comprender nuestras mentes a nivel cerebral, con algún detalle importante, luego tienen que admitir que vamos a comprender todo lo positivo y negativo de nosotros mismos en mucho más detalle. Así, vamos a comprender la emoción social positiva como la empatía y la compasión. Y vamos a comprender los factores que la fomentan, sean éstos genéticos, o relativos a la manera de hablar unos con otros, o a los sistemas económicos. En la medida en que comencemos a arrojar luz sobre esto inevitablemente vamos a converger en ese espacio de hechos.
Todo no va a estar disponible. No va a ser como decir que ponerle velo a mi hija desde la cuna es tan bueno como enseñarle a ser segura de sí misma e instruida en el contexto de los hombres que desean mujeres. Digo, no creo que necesitemos un estudio para saber que el velo compulsivo es una mala idea. Pero en cierto punto vamos a ser capaces de barrer los cerebros de los involucrados e interrogarlos en realidad. ¿La gente ama a sus hijas tanto en estos sistemas? Y pienso que claramente hay respuestas correctas a eso.
Anderson: Y si los resultados dicen que realmente sí las aman ¿Estás preparado para desplazar tu juicio actual instintivo en alguno de estos temas?
Harris: Bien, sí, un hecho obvio que uno puede amar a alguien en el contexto de un sistema de creencias totalmente delirante. Uno puede decir: "Como sé que mi hijo gay iba a ir al infierno si encontraba un novio le corté la cabeza. Y eso fue lo más compasivo que pude hacer". Si tienes todas esas partes alineadas sí, creo que podrías sentir probablemente la emoción del amor. Pero, de nuevo, luego tenemos que hablar de bienestar en un contexto más grande. Estamos todos en esto juntos ningún hombre está en éxtasis para luego inmolarse en un bus.
Anderson: Parece una conversación que me encantaría en realidad continuar durante horas. No tenemos eso, pero quizá en otra ocasión. Gracias por venir a TED.
Hace un tiempo comenté el libro de José Antonio Marina "Por qué soy cristiano" llegando a la conclusión de que Marina temía el vacío y se abrazaba a la fe católica como a un clavo ardiendo pero sin saber dar razones sólidas de su decisión salvo ese pavor ancestral a la nada que él cree que impregna el ser ateo. Esta vez debo confesarles que el libro de Javier Sadaba "Hacia una bioética laica" (Gedisa, ISBN 8474329965) que he vuelto a releer para escribir esto me ha decepcionado aún más. No esperen una argumentación filosófica por mi parte porque no tengo formación para ello, sólo mis impresiones personales. Les pongo abajo unos breves apuntes al respecto.
Javier Sádaba es Catedrático de Ética y Filosofía de la Religión en la Universidad Autónoma de Madrid
El primer problema que tengo con el enfoque de Sadaba es que, cuando esperamos unos fundamentos sólidos que certifiquen la pertinencia de una ética lejana a todo pensamiento mágico, se encuentra uno con un libro que empeña buena parte de sus páginas en mostrar los conflictos con la ética católica. En mi opinión, aquí no vinimos a eso. Yo esperaba que una ética laica no se desarrolle por contraposición a una religiosa sino cimentando unos fundamentos independientemente de cualquier otra alternativa, que las hay a cientos, no solo la católica. Sólo una vez consolidados esos principios podríamos entrar, tal vez, en un análisis comparativo, posiblemente interesante, probablemente innecesario.
El segundo problema es que los principios "éticolaicos" de Sádaba son poco menos que lugares comunes. Creo que el párrafo siguiente sirve de resumen:
"La superación de los dilemas éticos sólo se puede lograr construyendo una bioética responsable, laica y respetuosa, que no niegue las distintas culturas sino que las integre dentro de una universalidad común [...] y que esté atenta a los datos de la ciencia y a los derechos de los ciudadanos".
Pues vale, cómo no, pero eso no nos soluciona ningún problema y especialmente no responde a las dos preguntas clave ¿cuáles son las bases concretas de su propuesta bioética y por qué esas bases son más sólidas y coherentes que otras? Por un lado, "responsable", "respetuosa", "atenta a la ciencia"... son vaguedades insuficientes y por otro la solidez de los fundamentos queda al final al albur de un "buenismo" con el que podemos estar de acuerdo pero a cuyo favor no esgrime razones poderosas.
La sensación es desalentadora porque Sádaba hace una declaración de principios pero no desarrolla argumentos para que estos se sostengan, se apoyen unos a otros y muestren que el entramado resultante no es más arbitrario que otros posibles escenarios.
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De embriones y células madre: las células troncales están ahí, no son creaciones del Maligno sino oportunidades de la naturaleza.
El asunto se ha destapado en TheScientist.com y se trata de que Elsevier, un mayorista de la publicación científica, ha editado siete publicaciones entre 2000 y 2005 con apariencia de revistas médicas estándar (sometidas a revisión por pares) pero que presentan una característica pintoresca: fueron patrocinadas por empresas farmacéuticas cuyo nombre se ocultó en las publicaciones. La práctica honrada es que cuando hay un potencial "conflicto de intereses" en una publicación, éste se haga público para que los lectores lo tengan presente. De hecho todos los autores de casi cualquier disciplina tenemos que firmar, antes de que nuestro trabajo se publique, un papel al respecto. Aplicado al caso: si una empresa me paga por hacer un análisis sobre las bondades de uno de sus productos, independientemente de que las conclusiones sean buenas o malas, la subvención debe hacerse explícita en los artículos que se escriban. En cambio, en estas revistas esto nunca se hizo lo cual, aunque los resultados sean correctos, viola una de las normas de juego limpio más importantes de la publicación científica. Elsevier está llevando a cabo una "revisión interna" tras una denuncia que afectaba a la revista Australasian Journal of Bone and Joint Medicine, financiada por la empresa farmacéutica Merck y cuyos artículos y revisiones presentan, en su mayoría, datos favorables para los productos de la farmacéutica sin aclarar su patrocinio económico. Los otras 6 publicaciones sometidas a inspección, aunque se desconocen los patrocinadores (Elsevier no ha querido dar la información) son: Australasian Journal of General Practice, Australasian Journal of Neurology, Australasian Journal of Cardiology, Australasian Journal of Clinical Pharmacy, Australasian Journal of Cardiovascular Medicine y Australasian Journal of Bone & Joint. Como podrán ver, todos los casos se han producido con revistas editadas en Australia. En el caso de la revista pagada por Merck, que ya ha dejado de publicarse, los números contienen solamente reimpresiones de artículos o resúmenes, sin que aparezcan artículos originales ni menciones a la financiación. La impresión que da es, claramente, de una estrategia de propaganda. The Scientist señala que obtuvo dos ejemplares (disponibles en PDF: 1 y 2). De los 21 artículos del primer número, 4 se refieren a un medicamento llamado Fosamax. En el segundo, 9 de 29 son sobre Vioxx y 12 más sobre Fosamax. Por cierto, Vioxx fue retirado por Merck debido a sospechas sobre problemas cardiovasculares. Algunos de los artículos "de revisión" sólo tienen una o dos referencias con lo que se vió que se trataba en realidad de resúmenes y no de auténticas revisiones del estado de la cuestión.
Esta práctica no implica necesariamente que los resultados sean falsos pero, claro, es difícil convencerse de que la falta de ética se limita a esta campaña de marketing. Y es que esta no es la primera vez que pillan a Merck en un renuncio tal como conté aquí en Merck y sus fantasmales autores.
Más información: 1, 2, 3. Curiosidades: examinando las revistas médicas de Elsevier en español encuentro un polizón llamado Revista Médica de Homeopatía, con artículos como "El lenguaje verbal en homeopatía. Palabras comunes en los pacientes según el reino de su remedio" o "La energía vital en Homeopatía". Elsevier, tienes problemas de criterio.
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